«Γουρουνίσια μάζα» κατά «πλήθους χρυσών ναρκίσσων»

Διαδήλωση στις 17 Οκτώβρη 1905, Ilya Yefimovich Repin [Public domain], via Wikimedia Commons

της Τζίνας Πολίτη 

από τις Θέσεις, Τεύχος 107, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2009

Ήρωας είναι πάντοτε οι μάζες, τα πλήθη των ανθρώπων.

Γιώργος Χειμωνάς

Ι

Η ιδρυτική στιγμή που διασπά τη συνεκτική αναπαράσταση του κοινωνικού με την εισαγωγή εντός της δραματικής δομής των αντιθέσεων δημόσιο/ ιδιωτικό, άτομο/ μάζα εγκαινιάζεται από την τραγωδία του Ευριπίδη Ορέστης. Εκεί, οι κλειστές πύλες του παλατιού μπροστά από τις οποίες διαδραματίζονταν τα επεισόδια, ανοίγουν για πρώτη φορά στην ιστορία της αρχαίας τραγωδίας και επιτρέπουν την είσοδο του θεατή «εν δόμοις», δηλαδή, εντός του αθέατου ως τότε ιδιωτικού χώρου. Εισερχόμενος, ο θεατής αντικρίζει τον Ορέστη κουλουριασμένο κάτω από τα σκεπάσματα μιας κλίνης να δοκιμάζεται από παρανοϊκές κρίσεις, ενώ η Ηλέκτρα, καθισμένη κοντά του, προσπαθεί να τον βοηθήσει. Η εικόνα μιας στέρεα συνδεδεμένης κοινότητας, όπου οι πρωταγωνιστές και ο Χορός μοιράζονταν από κοινού τη διαδοχή των τραγικών συμβάντων στο δημόσιο χώρο μπροστά από τις κλειστές πύλες του παλατιού, φαίνεται να ανήκει πια στο παρελθόν.²

Έτσι, η καθολικότητα του μυθικού αφηγήματος υποβιβάζεται εδώ σε ιδιωτική υπόθεση. Πέρα από το Χορό, εκτός σκηνής, ένα άλλο συλλογικό σώμα έχει εμφανιστεί, μια μεγάλη, θορυβώδης μάζα που παροτρύνεται από τους ρήτορες του Συμβουλίου του Άργους να αποφασίσει με ποιο τρόπο πρέπει να τιμωρηθούν οι μητροκτόνοι. Ο Ευριπίδης, όπως παρατηρεί ο Willink, είναι ο πρώτος που εισάγει στο Δράμα το θέμα του «κακού δημαγωγού» ο οποίος προσπαθεί με παραπειστικά λόγια να σαγηνέψει το παράλογο πλήθος.³

Η μάζα, που πρέπει να αποφασίσει αν ο Ορέστης «με θάνατο πρέπει να τιμωρηθεί –ή να ζήσει», δεν πείθεται από τα λόγια ενός τίμιου χωρικού που δικαιώνει τον Ορέστη γιατί «σκότωσε γυναίκα κακιά και άθεη∙ ανάξια του άνδρα της»∙ διχάζεται από τα «συνετά λόγια του άρχοντα Διομήδη» που προτείνει για τα αδέλφια την ποινή της εξορίας∙ οργίζεται από την απολογία του Ορέστη που «αμύνθηκε για τα δίκαια» τα οποία θεμελίωσε η πράξη του στο Άργος∙ θολώνει με τον «αμφίθυμο και δίγλωσσο» λόγο του Ταλθύβου «που πάει πάντα με τους δυνατούς όσο είναι δυνατοί» και αντιστρέφει τα λόγια του έτσι που «από καλά» ξαφνικά άλλαζαν σε «κακά». Εντέλει, το οργισμένο πλήθος πείθεται από τον «αθυρόστομο» ξένο που ουρλιάζει ότι οι μητροκτόνοι πρέπει να θανατωθούν με λιθοβολισμό, «με το θράσος που έχει ο θόρυβος, η απάτη και η Αμάθεια: – τα τρία αυτά χαρίσματα που κάνουν στην Ελλάδα λαοφίλητο τον Αδειανό ρήτορα», τον «ύπουλο» εκείνο «που ήξερε με λόγια πανούργα να κολακεύει τον λαό».⁴

Σε αντίθεση με το Χορό, τα κύρια ψυχολογικά χαρακτηριστικά της μάζας είναι: έλλειψη κρίσης, υποταγή στον επιδέξιο χειρισμό του ρητορικού λόγου από το δημαγωγό και ταύτιση με το πρόσωπό του, αντιφατικές αποφάσεις, αχαλίνωτο πάθος και μια εσφαλμένη αίσθηση δύναμης. Αυτή η αρχέτυπη αναπαράσταση της μάζας μοιάζει να σημάδεψε ανεξίτηλα το κοινωνικό φαντασιακό αφού εξακολούθησε να αναπαράγεται μέσα στους αιώνες ως τις μέρες μας. Γιατί, με το να αγνοούνται οι ιστορικοί, κοινωνικοί μετασχηματισμοί, η αναπαράσταση αυτή προϋπέθετε ότι «οι στοιχειώδεις ψυχικές δυνάμεις ήταν προορισμένες να παραμένουν ουσιαστικά αμετάβλητες σε όλες τις εποχές [...] εκτός ιστορίας, όμοια με τις άλλες φυσικές δυνάμεις». Το γεγονός ότι «τα ψυχικά και φυσικά στοιχεία που καθορίζουν τη σύσταση της ανθρώπινης φύσης αποτελούν αναπόσπαστο μέρος της ιστορικής πραγματικότητας» αγνοήθηκε πλήρως.⁵

Συνακόλουθα, το ερώτημα εάν αυτές οι αναπαραστάσεις των μαζών αντανακλούσαν την ηγεμονεύουσα ιδεολογία∙ εάν ο ίδιος ο δραματουργός χρησιμοποιούσε τη ρητορική του δημαγωγού προκειμένου, από τη θέση ισχύος που κατείχε, να χειριστεί επιδέξια τα συναισθήματα των θεατών∙ εάν αυτές οι ίδιες οι αναπαραστάσεις βασίζονταν στο υποκειμενικό συναίσθημα και όχι στην αντικειμενική θεώρηση, τέτοιας μορφής ερωτήματα σπάνια εγείρονταν, ακόμα και όταν η «μάζα» αποτέλεσε θεωρητικό αντικείμενο κοινωνικής και ψυχολογικής έρευνας στα τέλη του 19ου αιώνα.

Ωστόσο, σε αντίθεση με την ανιστορική αυτή θέση που αναπαρήγαγε η κοινωνική και ψυχολογική θεωρία, η λογοτεχνία έγκαιρα διαμόρφωσε τις αναπαραστάσεις της με βάση το σκεπτικό ότι το φαινόμενο «μάζα» ήταν επακόλουθο ιδιαίτερων ιστορικών συνθηκών και κοινωνικών μετασχηματισμών. Έτσι, στη ρωμαϊκή τραγωδία Coriolanus, ο Shakespeare επαναπροσδιόρισε τη «μάζα» ως συλλογική, πολιτική οντότητα με κοινά συμφέροντα που έρχονταν σε αντίθεση με εκείνα των κρατούντων. Η συγγραφή του έργου αυτού τοποθετείται γύρω στα 1608-9. Όπως σημειώνει o Philip Brockbank:

Πολλές διασυνδέσεις έχουν εντοπιστεί ανάμεσα στον πολιτικό προβληματισμό του έργου με γεγονότα και συμπεριφορές της πρώτης δεκαετίας του αιώνα [...] Αν και ο Σαίξπηρ είχε βασιστεί στον Πλούταρχο για τις ρωμαϊκές εξεγέρσεις που αφορούσαν στα σιτηρά, η έλλειψη τροφίμων στις πόλεις και η δυσαρέσκεια των αγροτών στην ύπαιθρο ήταν συνηθισμένα φαινόμενα τόσο κατά τη βασιλεία της Ελισάβετ όσο και του Ιάκωβου, λόγω της αντικατάστασης του οργώματος από τη βοσκή και την εκτεταμένη περίφραξη των βοσκοτόπων. Ανάμεσα σε πολλές εξεγέρσεις, ιδιαίτερη σημασία έχει δοθεί στις αναταραχές που σημειώθηκαν το 1607/8 στις Μεσαίες κομητείες.⁶

Εδώ, έχει ενδιαφέρον να συγκρίνουμε το βαθμό «εγκυρότητας» του λογοτεχνικού έργου με την ιστορική μελέτη: αναφερόμενος στην ίδια εξέγερση ο ιστορικός J. P. Kenyon απλώς παρατηρεί: «Όταν οι χαμηλότερες τάξεις πέφτανε θύματα των παραμικρών κλιματικών αλλαγών [...] δεν θα πρέπει να κατηγορηθούν αν απορροφούσαν τις χιλιαστικές ιδέες που κυκλοφορούσαν τότε από τα χείλη μη εξουσιοδοτημένων, ανεξάρτητων κληρικών».⁷ Είναι πρόδηλο νομίζω ότι πίσω από αυτή την «ιστορική» παρατήρηση ελλοχεύει η αναπαράσταση της αφελούς «μάζας» που παρασύρεται από ανεύθυνους δημαγωγούς!

Έτσι, αν και το έργο τοποθετείται στους Ρωμαϊκούς χρόνους, μοιάζει να αντιστοιχεί με γεγονότα και πολιτικά πρόσωπα της εποχής του Σαίξπηρ.⁸ Χαρακτηριστικά, ο δημεγερτικός λόγος τον οποίο απευθύνει στους Ρωμαίους πολίτες ένας πληβείος, θυμίζει παρόμοιες αγορεύσεις που εκφέρονταν στα χρόνια του Σαίξπηρ: «Δεν νοιάστηκαν ούτε νοιάζονται για μας. Μας αφήνουν να λιμοκτονούμε, ενώ οι αποθήκες τους είναι γεμάτες σιτηρά. Βγάζουν διατάγματα για την τοκογλυφία που όμως υποστηρίζουν τους τοκογλύφους. Καταργούν καθημερινά την όποια νομοθετική πράξη στρέφεται κατά των πλουσίων και καθημερινά θεσπίζουν πιο σκληρούς νόμους για να αλυσοδέσουν και να υποτάξουν τους φτωχούς».⁹ Ο Thomas Lodge, προκειμένου να αντικρούσει αυτές τις ανατρεπτικές αγορεύσεις, περιγράφει τον ταραχοποιό της υπαίθρου ως εξής: «Μαίνεται και επιτίθεται κατά των περιφράξεων, λέγοντας στους γεωργούς ότι οι απολαύσεις των Λόρδων τρώνε το λίπος από τα δικά τους δάχτυλα, και ότι αυτά τα υπέρογκα νοίκια [...] είναι η καταστροφή της αγγλικής αγροτιάς: το αποτέλεσμα της ομιλίας του είναι η εξέγερση και η οχλαγωγία».¹⁰

Σε αντίθεση με τον Ορέστη, εδώ η δραματική σύγκρουση προέρχεται άμεσα από την αντιπαράθεση της μάζας με το Εγώ ενός υποκειμένου της κυρίαρχης τάξης. Ο Κοριολάνος, ωστόσο, ως το «άλλο» της μάζας, δεν αρμόζει με την ορθολογική εικόνα του «ατόμου» που θα κατασκευαζόταν στα χρόνια που έρχονταν, δεδομένου ότι οι πράξεις και οι ψυχολογικές αντιδράσεις του προέρχονται από τα στοιχειώδη εκείνα πάθη της ψυχής που χαρακτηρίζουν όχι μόνο τις μάζες και τους ήρωες, αλλά και το ίδιο το είδος της τραγωδίας.¹¹ Συνακόλουθα, η δραματική αντιπαράθεση των αντίπαλων δυνάμεων δεν είναι αγωνιστική αλλά έντονα ανταγωνιστική. Δεν είναι τυχαίο ότι όλες οι αρνητικές αναπαραστάσεις της «πολυκέφαλης μάζας»¹² απορρέουν στο έργο από το βλέμμα και το λόγο του Κοριολάνου.

Ίσως θα ήταν παρακινδυνευμένο να υποθέσει κανείς ότι οι Ρωμαϊκές τραγωδίες του Σαίξπηρ προαναγγέλλουν τον εμφύλιο πόλεμο που θα ξεσπούσε ύστερα από σαράντα χρόνια. Ένα πράγμα ωστόσο είναι βέβαιο: ότι το εμείς και το εκείνοι ως αναδυόμενες πολιτικές οντότητες σε σύγκρουση, θα σημάδευαν έκτοτε τη λογοτεχνία και την ιστορία.

 

ΙΙ

 Ο Adam Smith, στην πραγματεία του Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων, έγραφε: «Η ευπροσήγορη αρετή του ανθρωπισμού απαιτεί, σίγουρα, μιαν ευαισθησία πολύ πιο ανεπτυγμένη από αυτήν που κατέχουν τα άξεστα, λαϊκά στρώματα της ανθρωπότητας [...] και έναν τέτοιο βαθμό αυτοελέγχου, που να μας εκπλήσσει με τη θαυμαστή ανωτερότητά του έναντι των ανυπότακτων παθών της ανθρώπινης φύσης».¹³ Έτσι, η έλευση του καπιταλισμού συνοδεύτηκε από τη γέννηση του συνετού, μετριοπαθούς ατόμου. Όμως, όπως επεσήμανε ο William Godwin to 1793, «οι φιλόσοφοι μέχρι στιγμής λογομαχούν για το αν τα ανθρώπινα όντα στην άσκηση των πλέον ηθικών τους προσπαθειών ενεργούν υπό το κράτος της ανιδιοτελούς καλοκαγαθίας, ή απλώς του πεφωτισμένου προσωπικού τους συμφέροντος».¹⁴ Ο Albert Hirschman, στη μελέτη του Τα Πάθη και τα Συμφέροντα, έδειξε το δρόμο που οδηγεί στο τέλος αυτής της λογομαχίας. Χαρακτηριστικά, το πρώτο μέρος της μελέτης του τιτλοφορείται: «Πώς τα συμφέροντα κλήθηκαν να εξουδετερώσουν τα πάθη».¹⁵ Εφεξής, η κοινωνικοπολιτική αντίθεση έλλογο άτομο/ παράλογη μάζα θα κυριαρχούσε στη δυτική σκέψη και θα καθόριζε τις αναπαραστάσεις του συλλογικού, αστικού φαντασιακού.

Στο μεταξύ, το απωθημένο πάθος του επαναστατικού ενθουσιασμού καραδοκούσε. Ο ηγεμονικός, αμυντικός μηχανισμός έμελλε να καταρρεύσει και τα παλίνδρομα συμπτώματα να εκραγούν και πάλι γύρω στα τέλη του 18ου αιώνα: η καταιγίδα της Γαλλικής επανάστασης ανήγγειλε την επιστροφή του. 

Ο Edmund Burke, στο περίφημο Στοχασμοί γύρω από τη Γαλλική Επανάσταση, έσπευσε να δηλώσει: «μια απόλυτη δημοκρατία [...] είναι το πλέον αναίσχυντο πράγμα στον κόσμο. Καθώς είναι το πλέον αναίσχυντο, είναι και το πλέον άφοβο». Γιατί η μάζα απαιτεί τώρα από τους κρατικούς λειτουργούς «τη χαμερπή υποταγή τους στην περιστασιακή της βούληση», ενώ η ίδια προσφέρεται ως λεία «στην απεχθή φιλοδοξία που χαρακτηρίζει τους λαοφιλείς κόλακες».¹⁶

Σύμφωνα με τον Μπερκ, η «μάζα» παραβιάζει τη φυσική και ηθική διάταξη των πραγμάτων προς τα οποία ο άνθρωπος οφείλει να είναι υπάκουος, είτε με τη συγκατάθεσή του είτε με τη βία. Η μάζα, με το να μετατρέπει την αναγκαιότητα σε αντικείμενο επιλογής, καταπατά το νόμο, απειθεί προς τη φύση και «εξορίζεται από τον κόσμο του Λόγου και της τάξεως και της θέσεως και της ηθικής, και της γόνιμης μετάνοιας, στον ανταγωνιστικό κόσμο της τρέλας, της διχόνοιας, της ακολασίας, της αταξίας και της ανωφελούς δυστυχίας».¹⁷ Φευ! Η επιστροφή του απωθημένου με τη μορφή του Ιακωβινισμού, οδηγούσε τώρα την Αγγλία στην απώλεια των παλαιών, θεμελιωδών αρχών και «η γνώση, μαζί με τους φυσικούς της προστάτες και φύλακες» την αριστοκρατία και τον κλήρο, «ριχνόταν στο βόρβορο για να την ποδοπατήσουν οι οπλές μιας γουρουνίσιας μάζας».¹⁸

Η «γουρουνίσια μάζα» αντέδρασε άμεσα. Ο Ιακωβίνος Thomas Spence έσπευσε να τιτλοφορήσει τις εβδομαδιαίες του φυλλάδες: Γουρουνίσιο κρέας, ή Μαθήματα για τη Γουρουνίσια Μάζα, ενώ ο Daniel Isaac Eaton δημοσίευσε το δημοφιλέστατο: Πολιτική για το Λαό, ή Υγρά Χοιροτροφή. Το συναίσθημα της αηδίας που εξέφραζε ο Μπερκ για τη «γουρουνίσια μάζα» και το ειρωνικό συναίσθημα της περιφρόνησης που του ανταπέδωσε η μάζα, αποτελούν σημαντικές συγκινησιακές αντιδράσεις καθώς σηματοδοτούν την αρχή μιας ριζικής αναδιάταξης των ταξικών σχέσεων την εποχή εκείνη στην Αγγλία.¹⁹

Στη σημαντική του μελέτη, Η Ανατομία της Αηδίας, ο William Ian Miller παρατηρεί ότι ενώ η «αηδία» είναι μια συγκινησιακή, ψυχολογική αντίδραση, μολαταύτα συνδέεται με την ιδεολογία αφού ελέγχεται ως «ένα από τα πιο επιθετικά, πολιτιστικά πάθη».²⁰ Η «αηδία» και η «περιφρόνηση», ως αμυντικά, αντιδρώντα πάθη, «δραστηριοποιούν και υποστηρίζουν τη χαμηλή κατάταξη πραγμάτων, ανθρώπων και πράξεων που θεωρούνται αηδιαστικά και αξιοκαταφρόνητα».²¹ Ως εκ τούτου, αποτελούν συναισθήματα-κλειδιά για τη διατήρηση των κοινωνικών θέσεων και της ιεραρχίας. Έτσι, το επίθετο «γουρουνίσια», που αποδίδει ο Μπερκ στη μάζα, και η αίσθηση σιχασιάς που προκαλεί αυτή η μεταφορά, αντί να αναφέρεται σε μια αντικειμενική ιδιότητα, μάλλον αποκαλύπτει τα συναισθήματα ανησυχίας, μίσους και ανασφάλειας που οι ανώτερες τάξεις είχαν αρχίσει να αισθάνονται εκείνα τα χρόνια για τις μάζες. Γιατί, «με την εμφάνιση των σχηματισμών αυτοπειθαρχίας του νέου κινήματος της εργατικής τάξης»,²² το αίσθημα της περιφρόνησης που χαρακτήριζε την κοινωνική ανωτερότητα των ηγεμονικών τάξεων στην Αγγλία, έπαψε πια να αποτελεί αποκλειστικό τους προνόμιο και άρχισε να εκφράζεται άφοβα από την «πλέμπα» για τ’ αφεντικά της.

Ο William Godwin, στην πραγματεία του Έρευνα σχετικά με την Πολιτική Δικαιοσύνη (1798), αμφισβήτησε πολλές από τις αντιδραστικές θέσεις του Μπερκ. «Όλα τα επιχειρήματα που έχουν χρησιμοποιηθεί για να αποδείξουν τα μειονεκτήματα της δημοκρατίας», γράφει, «προέρχονται από αυτή τη μια και μοναδική ρίζα: την υποτιθέμενη αναγκαιότητα εξαπάτησης και προκατάληψης για την καταστολή της αναταραχής των ανθρώπινων παθών».²³ «Η δημοκρατία είναι ένα σύστημα διακυβέρνησης σύμφωνα με το οποίο κάθε μέλος της κοινωνίας θεωρείται ως άνθρωπος και τίποτα περισσότερο. Σ’ ό,τι αφορά δε τη θετική διάταξη, κάθε άνθρωπος θεωρείται ως ίσος».²⁴ Ωστόσο, όταν έρχεται στο θέμα των «πολιτικών σωματείων», μοιάζει να συμμερίζεται και αυτός τους φόβους της κοινωνικής του τάξης: «Ανάμεσα στα μειονεκτήματα του πολιτικού σωματείου είναι η τάση προς την αταξία και την αναταραχή [...] Δεν υπάρχει τίποτα πιο βάρβαρο, αιμοδιψές, και σκληρόκαρδο από τον θρίαμβο ενός όχλου», γράφει.

Το μοντέλο του Γκόντουιν για τις πολιτικές ενώσεις μοιάζει να προδιαγράφει εκείνο του Χάμπερμας. Υποστηρίζει ότι ο μόνος τρόπος για να προαχθούν «τα καλλίτερα συμφέροντα της ανθρωπότητας, εξαρτάται κυρίως από την ελευθερία της κοινωνικής επικοινωνίας». Ο διάλογος, «μας εξοικειώνει με μια ποικιλία συναισθημάτων και απόψεων, μας αναγκάζει να εξασκούμε την υπομονή και την προσοχή μας, και δίνει στα θέματα που εξετάζουμε ελευθερία και ελαστικότητα».²⁵ Η αλληλεπίδραση, χάρη στη μεσολάβηση της γλώσσας, θα τείνει προς την «αλληλοκατανόηση» αφού «ο καθένας θα είναι πρόθυμος να μιλήσει και να ακούσει από τους άλλους όλα όσα χρειάζεται να γνωρίζει για τα ενδιαφέροντα όλων». Τα πλεονεκτήματα της πολιτικής εξέτασης των προβλημάτων, που θα είναι «αδιάφθορη από πολιτικά μίση και βιαιότητα» και απαλλαγμένη «από την επιστημονική επιτήδευση», θα γίνουν «κοινό κτήμα και θα χρησιμοποιούνται σε καθημερινή βάση με αποτελέσματα ανεκτίμητης αξίας».²⁶ Προς το σκοπό αυτό, ο διάλογος που διέπεται από κανόνες, είναι ένα πολύ ισχυρότερο όπλο από την αναρχία της εμπαθούς πράξης. Νομίζω ότι μια νέα ανάγνωση της πραγματείας του Γκόντουιν θα έδειχνε ορισμένους από τους σύγχρονους πολιτικούς στοχαστές που τάσσονται υπέρ της συναινετικής δημοκρατίας να είναι συνεχιστές του!

Αυτό, ωστόσο, που είναι σημαντικό για το θέμα μας είναι οι νέες μεταφορές και παρομοιώσεις που προσαρτώνται στις αναπαραστάσεις της μάζας, και τα αισθήματα φόβου και απέχθειας που προκαλούν στο αστικό φαντασιακό: η μάζα είναι «τερατώδης», «αιμοδιψής», «αχαλίνωτη», είναι μια ογκώδης, βαρβαρική δύναμη που απειλεί να καταστρέψει την δημόσια ασφάλεια, την τάξη και τον δυτικό πολιτισμό. Ως εικόνα, το τρομερό θέαμα της «πολυκέφαλης μάζας» ήρθε να αντικαταστήσει για το μοντέρνο θεατή το ανοίκειο αίσθημα του αισθητικού Ύψους που ως τότε του προκαλούσαν μόνο τα υπερμεγέθη, φυσικά φαινόμενα!

 

ΙΙΙ

Στα νεανικά του χρόνια, ο ποιητής William Wordsworth ήταν ένθερμος υποστηρικτής της «γουρουνίσιας μάζας». Όταν επισκέφτηκε τη Γαλλία στις αρχές της δεκαετίας του 1790, εμπνεύστηκε βαθύτατα από τα επαναστατικά ιδεώδη. Στο αυτοβιογραφικό του ποίημα The Prelude (Το Πρελούδιο), ομολογεί ότι ένοιωσε «στα ύψη των χρυσών ωρών να βρίσκεται η Γαλλία/ κι φύση η ανθρώπινη να μοιάζει πως ξαναγεννιέται».²⁷ Σύντομα, ωστόσο, τα επαναστατικά, δημοκρατικά του ιδεώδη και αισθήματα άρχισαν να υποχωρούν και βρέθηκε «τώρα να πιστεύει / τώρα να αμφιβάλλει/ σε ατέρμονη σύγχυση».²⁸ Όπως παρατηρεί ο Graham Hough, o ποιητής πέρασε μια βαθιά, ηθική κρίση: «Ο επαναστατικός ζήλος και τα δόγματα της εποχής των Φώτων είχαν παίξει το ρόλο τους στη διαμόρφωση της σκέψης του, αλλά δεν τον οδηγούσαν πιο πέρα». Ύστερα από ένα μακρύ, επώδυνο διάστημα, «συνειδητοποίησε ότι μια νέα ζωή και ελπίδα τον κατέκλυζαν από εντελώς διαφορετικές πηγές».²⁹ Όπως καταθέτει ό ίδιος, το δίλημμα ξεδιάλυνε όταν το επαναστατικό, συλλογικό πάθος έδωσε τη θέση του στο γαλήνιο στοχασμό και «την σωτήρια επαφή / με τον αληθινό μου εαυτό».³⁰

Το 1804, έγραψε το περίφημο ποίημα, «Mόνος περιπλανιόμουν όπως ένα σύννεφο», που μαρτυρά τη φυγή του από την τύρβη του επαναστατικού κόσμου προς τον εσωτερικό κόσμο του εαυτού και την πίστη στη θρησκεία της φύσης. Παραθέτω επιλεκτικά:

Μόνος περιπλανιόμουν όπως ένα σύννεφο στον ουρανό

Που πλέει πάνω από λαγκάδια και λοφίσκους,

Όταν μεμιάς, μπροστά στο βλέμμα, πλήθος χαρωπό,

Μια λαοθάλασσα από χρυσούς ναρκίσσους.

......

Δέκα χιλιάδες είδα ξαφνικά

να λικνίζονται σε χορό ζωηρά.

......

Ατένιζα – και ατένιζα – δεν πέρασε απ’ τη σκέψη

Τι πλούτο από το θέαμα αυτό είχα δρέψει.

Γιατί συχνά, όταν στην κλίνη μου γέρνω μελαγχολικός

Νοιώθοντας μέσα μου το άδειο της ανίας,

Σαν αστραπή το θέαμα περνά μπρος από το μάτι εκείνο, το εσωτερικό

που είναι της μοναξιάς πηγή ευδαιμονίας.

Και τότε η καρδιά μου γεμίζει από χαρά,

Με τους χρυσούς ναρκίσσους χορεύει ζωηρά.

Σίγουρα, το να χορεύει κανείς σε ένα κόσμο φυσικού κάλλους με «δέκα χιλιάδες χρυσούς ναρκίσσους» είναι μια δραστηριότης πολύ πιο ευφρόσυνη από το να συντονίζει το βήμα του με δέκα χιλιάδες «γουρουνίσιου» πλήθους! Η σταδιακή στροφή του ποιητή προς το συντηρητικό κόμμα είναι σε όλους γνωστή. Δέχτηκε την πατρωνία Λόρδων και τελικά μια βασιλική αργομισθία. Ο ποιητής Browning, έγραψε: «Για μια χούφτα αργύρια μας εγκατέλειψε / Για να κολλήσει ένα παράσημο στο πέτο του».³¹

Σ’ αντίθεση, ο Shelley, ο μόνος από τους ρομαντικούς ποιητές που έμεινε πιστός στα κοινωνικά, επαναστατικά ιδεώδη, όταν στις 16 Αυγούστου του 1819 μια ογκώδης, ειρηνική διαδήλωση εργατών με τις οικογένειές τους πνίγηκε στο αίμα, στο ποίημα: Η Μάσκα της Αναρχίας: Γραμμένο με Αφορμή τη Σφαγή στο Μάντσεστερ, έγραφε:

Σηκωθείτε σαν λιοντάρια

Που ξυπνούν με βρυχηθμό

Σε απρόσμενο αριθμό

Και τινάξτε τα δεσμά σας,

Ρίξτε τα πάνω στη γη

Ωσάν πάχνη που στον ύπνο

Σκέπασε την κεφαλή.

Είναι λίγοι - είστε πολλοί.³²

Σύμφωνα με τον ποιητή, η Αγγλία είχε μετατραπεί σε ένα έθνος όπου «οι Κυβερνήτες [...] ούτε βλέπουν, ούτε αισθάνονται, ούτε ξέρουν / Μόνο σαν βδέλλες κολλούν πάνω στο ξέπνοο σώμα της χώρας». Ο Στρατός, το Κοινοβούλιο, η Εκκλησία, είχαν γίνει «τάφοι από τους οποίους / ένα ένδοξο φάντασμα ίσως εμφανιστεί, για να φωτίσει τις θυελλώδεις μέρες μας».³³ Τριάντα χρόνια αργότερα, ο Μαρξ, στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, ανακοίνωνε την απειλητική εμφάνιση του φαντάσματος.

Ανάμεσα σε πολλές πρακτικές αγόρευσης, η μυθιστορία κλήθηκε να συνεισφέρει προκειμένου να εξορκιστεί το φάντασμα που στοίχειωνε την Ευρώπη. Το νέο είδος, γνωστό ως «βιομηχανικό μυθιστόρημα», οργάνωσε την αφηγηματική του δομή στη βάση των ανταγωνιστικών σχέσεων εργασίας - κεφαλαίου. Ο ιδεολογικός μηχανισμός για το σχηματισμό ηγεμονικών αναπαραστάσεων δραστηριοποιήθηκε και εδώ για να αναπαραγωγή του αποτρόπαιου, ρητορικού τόπου: ευσυνείδητα, εργαζόμενα άτομα, ενάντια στο συμφέρον τους, παρασύρονται και μεταμορφώνονται σε αχαλίνωτη, καταστροφική μάζα, υποταγμένη στη σαγήνη των διεγερτικών λόγων κακόβουλων δημαγωγών. Το πορτρέτο του συνδικαλιστή στα Δύσκολα Χρόνια του Dickens, είναι αποκαλυπτικό:

Κρίνοντας με βάση τα φυσικά στοιχεία, υψωνόταν πάνω από την εργατική μάζα τόσο όσο το ύψος που του πρόσφερε η σκηνή πάνω στην οποία στεκόταν. Από πολλές απόψεις, ήταν ουσιαστικά πιο κάτω από τους εργάτες. Δεν ήταν τόσο τίμιος, δεν ήταν τόσο αρρενωπός, δεν ήταν τόσο ειρηνικός. Αντικαθιστούσε την απλοϊκότητά τους με την πονηριά, και τη σίγουρη, αξιόπιστη λογική τους με το πάθος. Ήταν ένας κακοφτιαγμένος άνδρας, με σηκωτούς ώμους, με φρύδια συνοφρυωμένα, με τα χαρακτηριστικά του όλα μαζεμένα σε μια ξινή έκφραση, ο οποίος, αν λάβουμε υπόψη μας και το φανταχτερό του κοστούμι, διέφερε δυσμενώς από τη μάζα των ακροατών του που φορούσαν τα εργατικά τους ρούχα [...] Ήταν ιδιαίτερα παράξενο, και ήταν ακόμα πιο θλιβερό να βλέπει κανείς αυτό το πλήθος με τα ειλικρινή πρόσωπα, που την τιμιότητά τους κανένας άξιος, ουδέτερος παρατηρητής δεν θα μπορούσε να αμφισβητήσει, τόσο αναστατωμένο από έναν τέτοιο αρχηγό.³⁴

Η μυθιστορία, σίγουρα κάνει τη δουλειά πολύ καλύτερα από τους πολιτικούς. Γιατί, στο παραπάνω παράθεμα, πώς αλλιώς μπορεί να χαρακτηριστεί ο λόγος του αφηγητή παρά ως μεταμφιεσμένη δημαγωγία; Από τη θέση εξουσίας που κατέχει, κολακεύει και ταυτόχρονα νουθετεί τους εργάτες να μην πέσουν θύμα της σαγήνης του αχρείου συνδικαλιστή, αλλά να προφυλάξουν τη φυσική τους αξιοπρέπεια. Αν και οι ίδιοι θύματα ενός απάνθρωπου, αντιχριστιανικού συστήματος, ωστόσο πρέπει να συνεχίσουν να εκτελούν ταπεινά την εργασία που προόρισε γι’ αυτούς η θεϊκή βούληση. Η πάλη των τάξεων, υποστήριζε το βιομηχανικό μυθιστόρημα, θα κόπαζε μόνο χάρη στη «θρησκεία της ανθρωπότητας», η πίστη στην οποία θα οδηγούσε την κοινωνία στην υπέρβαση των πικρών, ταξικών διενέξεων. Το αναμορφωτικό ευαγγέλιο της αγάπης, θα κατέλυε τον ανταγωνισμό καπιταλιστή και εργάτη, και όλοι μαζί θα ζούσαν ειρηνικά, ενώ το σύστημα θα έμενε ανέπαφο.

IV

Προς τα τέλη του 19ου αιώνα, το εργατικό κίνημα είχε εξελιχθεί σε ισχυρό, πολιτικό αντίπαλο στην αντιπαράθεσή του με το κεφάλαιο και το κράτος. Πολιτικοί και διανοούμενοι διαμόρφωναν την κοινή γνώμη με βάση το φόβο μιας επικείμενης κοινωνικής καταστροφής, υποστηρίζοντας ότι οι θεσμοί βρίσκονταν σε κατάσταση επιταχυνόμενης παρακμής και η κοινωνία αντιμέτωπη με τον κίνδυνο να περιπέσει σε αναρχία και χάος. Το 1895, ο Γάλλος κοινωνικός ψυχολόγος Gustave Le Bon δημοσίευσε τη μελέτη Η Ψυχολογία των Μαζών, που σημείωσε μεγάλη εκδοτική επιτυχία. Το βιβλίο χαιρετίστηκε ως το κατεξοχήν πόνημα που αντιμετώπιζε το ανησυχητικό κοινωνικό αυτό φαινόμενο ως επιστημονικό αντικείμενο έρευνας, αφού απεκάλυπτε την αμετάβλητη ψυχολογική δομή που καθόριζε διαχρονικά την συμπεριφορά των μαζών – είτε αυτές ήταν εθνικές, φυλετικές, πολιτικές, θρησκευτικές ή στρατιωτικές. Στην Εισαγωγή του βιβλίου, ο Le Bon έγραφε:

Πάνω στα ερείπια τόσων ιδεών που παλαιότερα θεωρούντο πέραν πάσης συζητήσεως, ενώ σήμερα παράκμασαν ή παρακμάζουν∙ τόσων πηγών εξουσίας που καταστράφηκαν από διαδοχικές επαναστάσεις∙ αυτή η δύναμις, η μόνη που ήρθε να τις αντικαταστήσει, μοιάζει ικανή να απορροφήσει όσες απέμειναν. Τη στιγμή που όλες οι παλιές μας πεποιθήσεις παραπαίουν και καταρρέουν, τη στιγμή που οι παραδοσιακοί κίονες της κοινωνίας υποχωρούν ο ένας μετά τον άλλο, η ισχύς του πλήθους είναι η μόνη δύναμις που τίποτα δεν την απειλεί και της οποίας το γόητρο συνεχώς αυξάνει. Ο αιώνας στον οποίο εισερχόμαστε θα είναι πράγματι Η ΕΠΟΧΗ ΤΩΝ ΜΑΖΩΝ [...] Το θεϊκό δίκαιο των μαζών είναι έτοιμο να αντικαταστήσει το ελέω Θεού Δίκαιο των βασιλέων.³⁵

Η έκφραση αυτής της πολιτικής γενίκευσης, που θεμελιώνεται στη ρητορική του φόβου, οδηγεί το κριτικό βλέμμα στην αμφισβήτηση της «αντικειμενικότητας» της επιστημονικής ανάλυσης του Λε Μπον, αφού ο στόχος της ανάλυσης του κοινωνικού φαινομένου μοιάζει να είναι από τη μια να κατευθύνει το θυμικό της κοινής γνώμης ενάντια στις «μάζες», και από την άλλη, όπως αναφέρει ο ίδιος ο συγγραφέας, να εφοδιάσει τις Αρχές με ένα εγχειρίδιο για την αντιμετώπιση και τον επιδέξιο χειρισμό αυτής της κοινωνικής απειλής. Οι στόχοι αυτοί γίνονται εμφανέστεροι στο επόμενο βιβλίο του, Η Πολιτική Ψυχολογία και η Κοινωνική Άμυνα (1910), όπου επισημαίνει ότι ενώ οι κανόνες που έθεσε στην Ψυχολογία των Μαζών, εφαρμόζονται σε καθημερινή βάση από τους αξιωματικούς του στρατού και διδάσκονται στη Σχολή Πολέμου, δεν έχουν ακόμα κερδίσει την προσοχή των πολιτικών. Αντίθετα, αυτοί σπεύδουν να επαινέσουν τη σοφία, την κρίση και την κατανόηση των μαζών, ιδιότητες τις οποίες ουδέποτε διέθεταν. Οι Γάλλοι νομοθέτες, έχοντας μιαν ανακριβή αντίληψη της λαϊκής νοοτροπίας [...] συνεχίζουν να στοιβάζουν άχρηστους και επικίνδυνους νόμους, ειδικά διαμορφωμένους για να ικανοποιούν το πλήθος. Έτσι, δεν αντιλαμβάνονται την έντονη περιφρόνηση που αισθάνονται οι μάζες για την αδυναμία τους και αδυνατούν να καταλάβουν ότι οι συνεχείς υποχωρήσεις τους μπροστά στην απειλή, σταδιακά τους απογυμνώνει από κάθε γόητρο.³⁶

Όμοια με τον Μπερκ, o Λε Μπον επισημαίνει ότι ο ανταγωνισμός των τάξεων «μέρα με τη μέρα γίνεται αγριότερος, αποσπώντας τις μάζες από την επιρροή των ελίτ».³⁷

Το περιγραφικό μοντέλο του Λε Μπον κατασκευάζεται στη βάση του αντιθετικού ζεύγους: άτομο/μάζα. Μέσω αυτής της αντίθεσης, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο ψυχολογικός μηχανισμός της «συλλογικής ψυχής» διαφέρει ριζικά από εκείνον της «ατομικής ψυχής» στις μεθόδους συλλογισμού, στην έκφραση των συναισθημάτων, στη μορφή των συμφερόντων και στους τρόπους δράσης. Γιατί, «αν κρίνει κανείς την πλειονότητα των πράξεών τους, θα διαπιστώσει ότι οι μάζες επιδεικνύουν μιαν ιδιαίτερα χαμηλή νοημοσύνη».³⁸ Σε αντίθεση με το άτομο, η μάζα είναι παράλογη, εμπαθής, ανεύθυνη, βάρβαρη, θύμα της επανάληψης και κυριευμένη από ένα λανθασμένο αίσθημα δύναμης και υπερηφάνειας. Ωστόσο, η βία που καθοδηγεί την παθιασμένη της συμπεριφορά, ταυτόχρονα συνοδεύεται από τα αντιφατικά χαρακτηριστικά της υποταγής και της υπακοής. Όντας εύπιστη και επιρρεπής σε χειρισμούς, η μάζα εύκολα μετατρέπεται σε πιόνι στα χέρια ενός ηγέτη που χαίρει γοήτρου. Ως εκ τούτου, αν κάποιος ξέρει πώς να την χειριστεί, η ευπείθεια και η ευπιστία της μάζας μοιάζει με εκείνη των παιδιών και των πρωτόγονων φυλών.

Σύμφωνα με τον Λε Μπον, η λαϊκή γνώμη και πίστη διαμορφώνεται μέσω της ταύτισης, της γοητείας και της πειθούς. Η «γραμματική της πειθούς» συντάσσεται από τέσσερις αρχές: το κύρος που εκπέμπει και επιβάλλει ο ηγέτης, την επιβεβαίωση χωρίς απόδειξη που προέρχεται από την ομιλία του, την επανάληψη που οδηγεί στην παραδοχή ορισμένων πραγμάτων ως αδιαμφισβήτητων, και στη διανοητική, μολυσματική μετάδοση. Έτσι, ο πραγματικός χειριστής των ανθρώπων ασκεί μιαν υπνωτική, ρητορική γοητεία και οι γοητευμένοι δεν έχουν παρά μια γνώμη, μια θέληση, μια πίστη: αυτή του γητευτή. Χρέος των ψυχολόγων λοιπόν είναι να εισχωρήσουν στα σκοτεινά βάθη του «υποσυνείδητου» προκειμένου να ερμηνεύσουν τον «μυστηριώδη μηχανισμό» που ρυθμίζει τόσο την ψυχή του γητευτή όσο και των γοητευμένων.³⁹ Το κενό αυτό θα επιχειρούσε να καλύψει αργότερα ο Freud.

Όπως είναι πρόδηλο, το περιγραφικό μοντέλο της μάζας του Λε Μπον αναπαράγει σε γενικές γραμμές τον παλιό, ρητορικό τόπο που συναντήσαμε στη λογοτεχνία. Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά σ’ ό,τι αφορά τον άλλο πόλο της αντίθεσης: το άτομο. Γιατί, το περιγραφικό μοντέλο εμπνέεται εδώ από την ιδεολογία της «προόδου». Σ’ αντίθεση με το παρελθόν, το «άτομο» τοποθετείται τώρα εντός του ιστορικού χρόνου όπου, χάρη σε μια διαδικασία εξέλιξης, προοδεύει σταδιακά από τα χαμηλότερα στα ανώτερα στάδια του πολιτισμού, ενώ, οι «μάζες» παραμένουν εσαεί καθηλωμένες σε μια προ-πολιτική κατάσταση, στην αρχέγονη, άγρια κατάσταση της φύσης. Αυτή η αρχαϊκή κατάσταση, αν και έχει απωθηθεί στο συλλογικό υποσυνείδητο, εντούτοις απειλεί να επιστρέψει, και ιστορικά επιστρέφει οδηγώντας την κοινωνία πίσω στο άνομο, φυσικό χάος:

Οι μάζες είναι ισχυρές μόνο για την καταστροφή. Η κυριαρχία τους είναι πάντοτε ισοδύναμη με ένα βαρβαρικό στάδιο. Ο πολιτισμός συνεπάγεται σταθερούς κανόνες, πειθαρχία, το πέρασμα από το ενστικτώδες στο έλλογο στάδιο [...] οι μάζες είναι όπως εκείνα τα μικρόβια που επισπεύδουν τη διάλυση ενός αποδυναμωμένου ή νεκρού σώματος. Όταν η δομή ενός πολιτισμού είναι σαθρή, οι μάζες είναι αυτές που οδηγούν πάντοτε στην πτώση του [...] Μήπως αυτή είναι η μοίρα που επιφυλάσσεται σήμερα για τον πολιτισμό μας; Υπάρχουν βάσιμοι λόγοι ανησυχίας πως έτσι έχουν τα πράγματα».⁴⁰

Στο περιγραφικό αυτό μοντέλο, αυτό που έχει ιδιαίτερη σημασία δεν είναι τόσο η αντίθεση αυτή καθαυτή, αλλά η παρατήρηση ότι προκειμένου να συσταθεί μια μάζα η παρέμβαση ενός χαρισματικού ηγέτη κρίνεται απαραίτητη. Εδώ, ωστόσο, ανακύπτει το ερώτημα γιατί ένα άτομο του οποίου ο ψυχισμός διακρίνεται από όλα εκείνα τα αντίθετα προς τη μάζα χαρακτηριστικά, επιλέγει να παίξει το ρόλο του «ηγέτη» προκειμένου να συστήσει μια καταστροφική μάζα! Αναπόφευκτα, το θέμα της κοινωνικής ευθύνης τίθεται αμείλικτο: Ευθύνεται η βάρβαρη, παράλογη μάζα για τη διασάλευση της κοινωνικής τάξης, ή το έλλογο, πολιτισμένο άτομο που ως χαρισματικός ηγέτης τη σαγηνεύει και την καθοδηγεί προς τη βία; Θα υπήρχαν άραγε άγριες «μάζες» αν δεν υπήρχαν χαρισματικοί ηγέτες, ή προκύπτουν ως αποτέλεσμα της υπνωτικής, ρητορικής τους δεινότητας;

Ένα σοβαρό, επιστημολογικό, αλλά και ηθικό πρόβλημα παρουσιάζεται εδώ σχετικά με την εκπολιτισμένη, έλλογη «ψυχή» αυτού του ατόμου. Γιατί, οποιοδήποτε και αν είναι το κίνητρο που τον οδηγεί στην εξέγερση των μαζών, ο ηγέτης έχει πλήρη επίγνωση ότι τις χειρίζεται και τις διεγείρει προκειμένου να δράσουν είτε προς όφελος του προσωπικού του συμφέροντος, είτε προς όφελος των συμφερόντων μιας κοινωνικής ομάδας, ακόμα και μιας ιδεολογίας. Με άλλα λόγια, επιλέγοντας να λειτουργήσει ως όργανο προπαγάνδας, το άτομο αυτό φέρει όλη την ευθύνη για τη σύσταση της μάζας και για την παρακίνησή της να δράσει είτε ανιδιοτελώς, όπως όταν καλείται να υπηρετήσει τα καθιερωμένα, πολιτιστικά ιδεώδη και να πολεμήσει, παραδείγματος χάριν, για χάρη της πατρίδας τον εξωτερικό εχθρό, είτε ιδιοτελώς, όπως στην περίπτωση της ταξικής πάλης όπου στρέφεται κατά ενός «εσωτερικού» εχθρού με καταστροφικά για την κοινωνία αποτελέσματα.

Όπως είναι γνωστό, η ιδέα του «χαρισματικού» ηγέτη συνδέεται με έναν τύπο ιστοριογραφίας που δεν αποδέχεται το γεγονός ότι τα άτομα μπορούν να δράσουν με ελεύθερη βούληση ως συλλογικό υποκείμενο που θέτει έλλογους στόχους, η πραγματοποίηση των οποίων, ωστόσο, ακριβώς όπως και στην περίπτωση ενός εθνικού ή θρησκευτικού πολέμου, επιτάσσει την προσφυγή σε μορφές βίας, οι οποίες ανταγωνίζονται εκείνες που εφαρμόζουν οι κατασταλτικοί μηχανισμοί του κράτους και οι θεσμοί, όπως αυτός του Δικαίου. Αυτή την ιστορική πραγματικότητα και το ιστοριογραφικό μοντέλο που συνεπάγεται, έρχεται να συγκαλύψει το περιγραφικό μοντέλο του Λε Μπον, κάτω από το αξίωμα ενός αναλλοίωτου, ψυχολογικού ντετερμινισμού που καθόριζε και θα καθορίζει πάντα τις μάζες.

Στις τελευταίες του μελέτες, ο Λε Μπον τροποποίησε κάπως αυτή την ανιστορική αντίληψη για τις μάζες, εισήγαγε, ωστόσο, στην επιχειρηματολογία του άλλα αιτιοκρατικά κριτήρια. Έτσι, στο Η Ανισορροπία του Κόσμου (1923), υποστηρίζει ότι ορισμένες «μάζες» απέκτησαν την ικανότητα να υπερβούν τις αρχαϊκές τους αδυναμίες και να επιδείξουν εκείνα τα «ατομικά» χαρακτηριστικά που θα τις συνέδεαν με την κοινωνική πρόοδο. Αυτή η ψυχική εξέλιξη της μάζας προς την «ατομικοποίηση», ήταν ζωτικά συνδεδεμένη με την ευρύτερη «ψυχή» του έθνους ή της φυλής στην οποία ανήκε:

Τα ψυχολογικά χαρακτηριστικά, το σύνολο των οποίων απαρτίζει την ψυχή ενός λαού, και τα οποία διαφέρουν από χώρα σε χώρα, οδηγούν τους διάφορους λαούς να αισθάνονται, να σκέφτονται και να δρουν με αντίθετους τρόπους σε παρόμοιες καταστάσεις [...] Όλα τα άτομα μιας κατώτερης φυλής μοιράζονται ένα μεγάλο αριθμό ομοιοτήτων μεταξύ τους. Σε αντίθεση, στις ανώτερες φυλές παρατηρείται μια συνεχής διαφοροποίηση μεταξύ των ατόμων όσο προοδεύει ο πολιτισμός. Άρα, δεν είναι προς την ισότητα που πορεύονται οι πολιτισμένοι άνθρωποι, αλλά προς μιαν αυξανόμενη ανισότητα. Η ισότητα είναι ο κομμουνισμός των πρώτων εποχών, η διαφοροποίηση είναι πρόοδος.⁴¹

Σε τελευταία ανάλυση, αυτό που προδίδει η ρατσιστική, αντιδραστική αφήγηση του Λε Μπον είναι η ανησυχία και ο φόβος των ηγεμονικών τάξεων της Δύσης για την απώλεια του κοινωνικού τους γοήτρου και τη νέα κατανομή ισχύος σε εθνικό και διεθνές επίπεδο. Δεν μας εκπλήσσει λοιπόν όταν υποστηρίζει ότι οι νέες, λαϊκές δικτατορίες, όπως ο κομμουνισμός, εκτός του ότι θεμελιώνουν την ισχύ τους σε μυστικιστικά στοιχεία, στηρίζονται αποκλειστικά «σε πολύ υλικές ορέξεις, αφού αυτό που μοιάζει να μετράει είναι η λεηλασία μιας τάξης προς όφελος μιας άλλης».⁴² Αυτός ο εκπληκτικός ορισμός της ταξικής πάλης, δεν διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο την συλλαμβάνει ο εργοστασιάρχης κύριος Bounderby στα Δύσκολα Χρόνια του Ντίκενς: «Βλέπω ίχνη από χελωνόσουπα, και από ελάφι και χρυσά κουτάλια σ’ αυτή την υπόθεση! Μάλιστα, αυτό βλέπω!».⁴³

Οι Ιταλοί φασίστες, από την άλλη, έχουν κερδίσει την εκτίμηση του Λε Μπον αφού στόχος τους είναι «να ανακόψουν τον κομμουνιστικό χείμαρρο που απειλεί να βυθίσει τη βιομηχανική ζωή της πατρίδας τους και τον οποίο αδυνατεί να αντιμετωπίσει η κυβέρνηση της χώρας».⁴⁴ Στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, το οποίο φέρει τον τίτλο: «Η δημιουργία ηθικών έξεων από το Στρατό», συμβουλεύει: «Όλοι οι σύγχρονοι λαοί, ειδικά οι Λατινογενείς, έχουν ανάγκη από μιαν ηθική εκπαίδευση που θα τους εφοδιάσει με ένα στέρεο, διανοητικό κεφάλαιο. Μόνο ο Στρατός, επαναλαμβάνω, θα τους καταστήσει ικανούς να το αποκτήσουν».⁴⁵

Στη μελέτη του Η Ψυχολογία της Ομάδας και η Ανάλυση του Εγώ, ο Freud αφιερώνει το πρώτο κεφάλαιο στην Ψυχολογία των Μαζών.⁴⁶ Η βασική του απόκλιση από το μοντέλο του Λε Μπον εντοπίζεται στην απόρριψη της αντίθεσης άτομο/μάζα αφού, κατά τη γνώμη του, δεν μπορούμε να στοχαστούμε το «άτομο» ως μοναδική αφαίρεση, δεδομένου ότι είναι ήδη και από πάντα τοποθετημένο μέσα σε ένα δίκτυο σχέσεων και αναγνωρίζει τον εαυτό του εξαρχής ως μέλος μιας ομάδας: «Στη νοητική ζωή του ατόμου αναμιγνύεται αναπόφευκτα κάποιος άλλος, ως μοντέλο, ως αντικείμενο, ως βοηθός, ως ανταγωνιστής. Έτσι, ευθύς εξαρχής η ατομική ψυχολογία [...] είναι ταυτόχρονα και κοινωνική ψυχολογία».⁴⁷ Ως εκ τούτου, το ερμηνευτικό μοντέλο της ομαδικής ψυχής θα πρέπει να αναζητηθεί εντός του χώρου των οικογενειακών σχέσεων και των συναισθημάτων που γεννιούνται εκεί.

Σ’ αντίθεση με τον Λε Μπον, αυτό που ενδιαφέρει τον Φρόυντ δεν είναι οι μεταβολές που παρατηρούνται στη συμπεριφορά και τα συναισθήματα του έλλογου ατόμου όταν εισέρχεται στην ομάδα, ούτε η ανάδυση από το υποσυνείδητό του των κληρονομημένων εντυπώσεων που έχουν αποτυπωθεί εκεί από τη συλλογική ψυχή της φυλής ή του έθνους (αν και η «αρχαϊκή κληρονομιά» παίζει το ρόλο της στην ανάλυσή του). Κυρίως, είναι ο υποσυνείδητος μηχανισμός του «δεσμού» που μετατρέπει την ετερογένεια των ανόμοιων ατόμων σε μια ομοιογένεια που κρατάει την ομάδα ενωμένη. Έτσι, η φροϋδική αφήγηση δεν προέρχεται από την αντίθεση άτομο/ μάζα, που στηρίζει την ιδεολογία της προόδου, αλλά από ένα μοναδιαίο πυρήνα: τη Λίμπιντο.

Αποκαλούμε με το όνομα αυτό την ενέργεια [...] εκείνων των ενστίκτων που έχουν να κάνουν με όλα όσα περιλαμβάνονται στη λέξη «αγάπη». Φυσικά, ο πυρήνας αυτού που εννοούμε με «αγάπη» συνίσταται [...] στη σεξουαλική αγάπη που έχει ως στόχο τη σεξουαλική ένωση. Αλλά δεν διαχωρίζουμε από αυτήν – εκείνο που σε κάθε περίπτωση έχει κάποιο μερίδιο στο όνομα «αγάπη» – από τη μια, τη φιλαυτία, και από την άλλη, την αγάπη για τους γονείς και τα τέκνα, τη φιλία και την αγάπη για την ανθρωπότητα γενικώς, καθώς και την αφοσίωση σε συγκεκριμένα αντικείμενα και αφηρημένες ιδέες (119).

Ο Έρως, λοιπόν, «που κρατάει τα πάντα ενωμένα στον κόσμο», αποτελεί «την ουσία του ομαδικού νου» (119-120), και εξηγεί το γιατί ένα άτομο εγκαταλείπει την «ιδιαιτερότητά» του χάριν ενός αρμονικού δεσμού με τα άλλα μέλη της ομάδας.

Αυτό που είναι σημαντικό στην φροϋδική ανάλυση του ομαδικού νου, είναι η παρατήρηση ότι η συνοχή της ομάδας εξασφαλίζεται από την προβολή των αρνητικών, ανταγωνιστικών συναισθημάτων πάνω σε ένα εξωτερικό αντικείμενο: τον «ξένο». Γιατί, τα πορίσματα της ψυχανάλυσης αποκαλύπτουν ότι «σχεδόν κάθε υιική, συναισθηματική σχέση εμπεριέχει ένα κατακάθι συναισθημάτων αποστροφής και εχθρικότητας. Αυτό διαφεύγει από την αντίληψη λόγω της απώθησης» (130). Έτσι, ακόμα και ο Χριστιανισμός, που αυτοκαλείται «θρησκεία της αγάπης, πρέπει να είναι σκληρός και άστοργος προς εκείνους που δεν ανήκουν σ’ αυτόν» (128). Η σύσταση και η συνοχή μιας ομάδας λοιπόν αναγκαστικά προϋποθέτει την αντίθεση φίλος/εχθρός. Έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε εδώ ότι ο Freud αποφεύγει την περαιτέρω επεξεργασία αυτής της αντίθεσης, η οποία αναπόφευκτα θα οδηγούσε την έρευνα στο πεδίο του πολιτικού.

Βασικό ερέθισμα για την ανάλυση της ομαδικής ψυχής, στάθηκε για τον Φρόυντ η πρόκληση να προσφέρει μια ψυχαναλυτική ερμηνεία γι’ αυτό που ο Λε Μπον προσδιόρισε ως τον «υποσυνείδητο, μυστηριώδη μηχανισμό» που ρυθμίζει τις ψυχές του γητευτή και των γοητευμένων. Σ’ αντίθεση με τον Λε Μπον, ο Φρόυντ αντιλαμβάνεται την ανάγκη να εισάγει στην ανάλυσή του τη διάκριση ανάμεσα σε ομάδες που εξαρτώνται από έναν ηγέτη και σε ομάδες που δρουν χωρίς ηγεσία: «Θα πρέπει να εξετάσουμε», σημειώνει, «αν οι ομάδες με ηγέτη είναι οι πιο πρωτόγονες και ακέραιες, αν στις άλλες μια ιδέα, μια αφαίρεση μπορεί να αντικαταστήσει τον ηγέτη [...] και αν μια κοινή τάση, ένας πόθος τον οποίο μοιράζεται ένας αριθμός ανθρώπων μπορεί με τον ίδιο τρόπο να λειτουργήσει ως υποκατάστατο» (129).

Ωστόσο, παρά την παρατήρησή του ότι οι ακαθοδήγητες, χωρίς αρχηγό ομάδες «θέτουν το ερώτημα αν ένας ηγέτης είναι πράγματι αναγκαίος στην ουσία της ομάδας, καθώς και άλλα ερωτήματα τέτοιας μορφής» (130), ο Φρόυντ εγκαταλείπει το σημαντικό αυτό θέμα και επικεντρώνει την ανάλυσή του αποκλειστικά και μόνο στις ομάδες εκείνες που υποτάσσονται στη σαγήνη ενός αρχηγού. Η αποσιώπηση αυτή, ίσως οφείλεται στο γεγονός ότι το φαινόμενο της ομάδας χωρίς αρχηγό θα οδηγούσε σε απόκλιση από τη λίμπιντο και το οικογενειακό, πατριαρχικό μοντέλο, προς εκείνο το άλλο πεδίο που ιστορικά απέδωσε στο άτομο την ιδιότητα του «πολίτη» και μοίρασε το χώρο σε «ιδιωτικό» και «δημόσιο». Αυτός ο δημόσιος χώρος, που αντικατέστησε την υιική με την κοινωνική σχέση, θα οδηγούσε αναγκαστικά στην ανάλυση άλλων αγορεύσεων, διαφορετικών από εκείνες που ασκούσε ο γητευτής-ηγέτης. Συγκεκριμένα, σε πρακτικές αγόρευσης που διέκριναν τις ίδιες τις ομάδες πολιτών, οι οποίες, από το 17ο αιώνα και μετά, δημιούργησαν «μια νέα μορφή αστικής, πολιτικής κουλτούρας».⁴⁸ Το να ερμηνεύσει κανείς αυτή τη νέα μορφή αστικής πολιτικής κουλτούρας με βάση τη λιμπιντική «υποκατάσταση» και το «ιδεώδες του εγώ», σίγουρα θα αδικούσε το θέμα και θα οδηγούσε σε αδιέξοδα.

Δεν είναι στις προθέσεις αυτής της εργασίας, ούτε άλλωστε διαθέτω τις γνώσεις για μιαν ανάγνωση σε βάθος της ψυχαναλυτικής αφήγησης του Φρόυντ σχετικά με την ψυχολογία της ομάδας και τις μηχανορραφίες του εγώ. Το ενδιαφέρον εστιάζεται κυρίως στο αναπαραστατικό μοντέλο της μάζας που προκύπτει από την ανάλυσή του, το οποίο, σε τελική ανάλυση, αναπαράγει το εφιαλτικό εκείνο μοντέλο που είχε κυριεύσει το αστικό φαντασιακό στη διάρκεια του 19ου αιώνα: Η μάζα είναι αλόγιστη, σύρεται από αχαλίνωτα πάθη, είναι πρωτόγονη και αφελής σαν παιδί, βορά των βίαιων, καταστροφικών ενστίκτων και παθητικό θύμα των σαγηνευτικών, ρητορικών τεχνασμάτων του γητευτή ηγέτη. Επιπλέον, η μάζα εμφανίζει όλα εκείνα τα ψυχοπαθολογικά συμπτώματα που χαρακτηρίζουν το νευρωτικό άτομο.

Πράγματι, είναι άξιο απορίας γιατί στις κοινωνιολογικές και ψυχολογικές μελέτες για τη «μάζα», που είδαν το φως στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα, ο ρόλος του «ηγέτη» απέκτησε μια τόσο κεντρική θέση, λες και οι ερευνητές εξακολουθούσαν ψυχαναγκαστικά να αναπαράγουν ένα ξεπερασμένο πια ιστοριογραφικό μοντέλο. Γιατί, είναι αναμφισβήτητο ότι στην ιστορία του εργατικού κινήματος συναντάμε «γουρουνίσιες μάζες» χωρίς την καθοδήγηση χοιροβοσκών, που συγκροτούνται, οργανώνονται και δρουν αυτοτελώς με συγκεκριμένα, έλλογα αιτήματα και στόχους κατά νου. Τέτοιου είδους «μάζες» διαδηλωτών και απεργών θα πρέπει να έβλεπαν καθημερινά από τα παράθυρα τους, ή να τις συναντούσαν στο δρόμο τους ο Λε Μπον και ο Φρόυντ. Συνακόλουθα, το «τερατώδες» των αναπαραστάσεων τους, πέρα από το συναίσθημα του μίσους που προκαλείται από τον ψυχικό μηχανισμό αποκλεισμού του άλλου, προδίδει και μια σημαντική, ασυνείδητη απάλειψη: αφαιρούν από την κοινωνία τις τάξεις, και τις εργατικές μάζες από τις σχέσεις παραγωγής.

Έτσι, εγκλωβισμένη σε μια διαδικασία επανάληψης η θεωρία εξακολούθησε να αναπαράγει ανοίκειες αναπαραστάσεις της μάζας. Ο αυτοματισμός αυτός, ίσως ήταν ένας ασυνείδητος τρόπος άμυνας: προβολής προς τα έξω του «αντικειμένου» που βίωνε εσωτερικά ως απειλή το αστικό εγώ. Αυτή η προβολή στον κόσμο του καταστροφικού άλλου, έμμεσα δικαίωνε και τη βάναυση βία που ασκούσανε πάνω στο εργατικό, συλλογικό σώμα οι κατασταλτικοί μηχανισμοί του κράτους.

Ένας άλλος παράγοντας που πρέπει να ληφθεί υπόψη, είναι ότι η Η Ανισορροπία του Κόσμου του Λε Μπον και η Ψυχολογία της Ομάδας του Φρόιντ γράφτηκαν μετά το κοσμοϊστορικό γεγονός της ρωσικής επανάστασης. Στη μελέτη του Φρόιντ, η μονή πολιτική αναφορά που γίνεται στο γεγονός αυτό περιστρέφεται γύρω από τη διαπίστωση ότι ενώ τα θρησκευτικά συναισθήματα και οι λιμπιντικοί δεσμοί που εξαρτώνται από αυτά έχουν υποχωρήσει, και η μισαλλοδοξία δεν είναι πλέον τόσο βίαιη και άγρια όπως στους προηγούμενους αιώνες, τα ανθρώπινα ήθη δεν έχουν απαλυνθεί. Γιατί, «αν ένας άλλος μαζικός δεσμός πάρει τη θέση του θρησκευτικού – και ο σοσιαλιστικός δεσμός φαίνεται να το καταφέρνει αυτό – τότε θα υπάρξει η ίδια μισαλλοδοξία εναντίον αυτών που είναι εκτός όπως και την εποχή των Θρησκευτικών Πολέμων» (128). Η εξίσωση του σοσιαλισμού με τη θρησκευτική πίστη, άνοιξε ένα νέο πεδίο μεταφορικής ανάγνωσης του πολιτικού αυτού φαινόμενου.

Ο ρητορικός τόπος της «άγριας μάζας» και η αναγωγή του σοσιαλισμού σε θρησκευτικό δόγμα, εξακολούθησαν να αναπαράγονται σε όλη τη διάρκεια του 20ού αιώνα είτε με αρνητικό είτε με θετικό πρόσημο.⁴⁹ Ο Jules Monnerot, του οποίου οι πολιτικές πεποιθήσεις μετατοπίστηκαν σταδιακά από την κομμουνιστική αριστερά στην άκρα Δεξιά, στο γνωστό του βιβλίο: Η Κοινωνιολογία και Ψυχολογία του Κομμουνισμού (1949), παρατήρησε ότι η εμφάνιση των μαζών στη σκηνή της ιστορίας κατά τον 19ο αιώνα, σήμαινε πως «το πρωτόγονο θα έπαιζε ένα σημαντικότερο ρόλο τόσο στην ιστορία όσο και στη συμπεριφορά των συλλογικοτήτων [...] Η νέα κοινωνία που διαμορφωνόταν ήταν πιο πρωτόγονη και βάρβαρη από την προηγούμενη». Επιπλέον, αυτό ευνοούσε «την εμφάνιση “καταστάσεων πλήθους” επιρρεπών προς την ανάπτυξη μύθων». Έτσι, στο 19ο αιώνα, «υπήρξε μια εντυπωσιακή αναβίωση της μυθικής σκέψης».⁵⁰

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου του τιτλοφορείται: «Το Ισλάμ του 20ού αιώνα». Σύμφωνα με τον συγγραφέα, αυτό που συμβαίνει στη Δύση είναι ότι «μια θρησκεία αναπαράγει τον εαυτό της με όρους πολιτικής οικονομίας [...] Η κομμουνιστική εκστρατεία δεν θα μπορούσε να υπάρξει αν δεν ήταν θρησκευτική» (21). Ο Μαρξισμός, ως λαϊκή, μεσσιανική θρησκεία, «κοινωνικοποιεί ιδεοληψίες και παραισθήσεις, και καλλιεργεί παρανοϊκές προβολές που βιώνονται και εξωτερικεύονται συλλογικά» (142).

Ο Μοννερό, επεξεργάζεται με ιδιαίτερη λεπτομέρεια, καθώς και με συχνές αναφορές σε ιστορικά γεγονότα, πρόσωπα, ιδέες και πρακτικές, θέματα που απασχόλησαν τον Λε Μπον και τον Φρόυντ, όπως: τον έλεγχο των συναισθημάτων από το άτομο, σε αντίθεση με το αχαλίνωτο, συλλογικό πάθος των μαζών∙ τις διεργασίες της «υποβολής», της «ταύτισης», της «προβολής» και της «ενδοβολής», καθώς και τη λατρεία του χαρισματικού ηγέτη, «ενός άνδρα με σπάνια δύναμη να μολύνει τους άλλους με τις δικές του ιδεοληψίες» (145).

Υπάρχει σήμερα πιο δυνατή δρόγη από ορισμένες λέξεις που χορηγούνται σε τακτές δόσεις; Αυτές, χορηγούνται σύμφωνα με την αποτελεσματικότερη μαγική τελετουργία των καιρών μας, από ανθρώπους που γνωρίζουν καλά τις επιπτώσεις τους. Σε ισχυρές δόσεις, ακολουθώντας δοκιμασμένες συνταγές, και μια προσεκτικά τελειοποιημένη τεχνική, αυτές οι λέξεις [...] μπορούν να μετατρέψουν πλήθη ανθρώπων σε λιοντάρια ή σε αρνιά. Αυτές αποτελούν τα μοντέρνα βαμπίρ μας (141).

Πιστεύω, ότι τα παραπάνω αρκούν για να δείξουν ότι το αρχέτυπο μοντέλο της «γουρουνίσιας μάζας» έχει ανεξίτηλα αποτυπωθεί στο δυτικό φαντασιακό. Ο επιστημονικός λόγος της κοινωνιολογίας και της ψυχολογίας που εξετάσαμε, παρά το γεγονός ότι επενδύει την ανάλυση της μαζικής «ψυχής» με την αύρα της «αντικειμενικότητας», μολαταύτα δεν καταφέρνει να καλύψει τη μεροληπτική σκοπιά του, που αντανακλά την ανασφάλεια, το φόβο και το μίσος που αισθάνονται τα πολιτισμένα, εξελιγμένα άτομα των ηγεμονικών τάξεων απέναντι στις εξεγερμένες μάζες.

 

V

Στην υπερ-καπιταλιστική, υπερεθνική εποχή μας, ένας θάνατος και μια αναγέννηση έχουν ανακοινωθεί: Οι «τάξεις» ξεψύχησαν, ο «ατομισμός» αναγεννήθηκε. Με ποιο τρόπο η ιδεολογία του ατομισμού, που προωθείται στις νεοφιλελεύθερες μέρες μας, μπορεί να σταθεί στα πόδια της χωρίς το δεκανίκι των κοινωνικών τάξεων, είναι κάτι που ξεπερνά τη φαντασία! Γιατί, όπως παρατηρεί ο Volosinov στο Μαρξισμός και η Φιλοσοφία της Γλώσσας:

Αυτό που πάνω απ’ όλα περιπλέκει το πρόβλημά μας, της οριοθέτησης ψυχής και ιδεολογίας, είναι η έννοια της «ατομικότητας». Συνήθως, σκεφτόμαστε το «κοινωνικό» ως αντιθετικό όρο του «ατομικού» και ως εκ τούτου έχουμε την ιδέα ότι η ψυχή είναι ατομική ενώ η ιδεολογία κοινωνική. Ιδέες αυτής της μορφής είναι κατά βάση λανθασμένες. Το σύστοιχο του κοινωνικού είναι το «φυσικό» και έτσι ως «άτομο» δεν νοείται ένα πρόσωπο, αλλά ένα φυσικό, βιολογικό δείγμα. Το άτομο, ως κάτοχος των περιεχομένων της συνείδησής του, ως δημιουργός των δικών του σκέψεων, ως η προσωπικότητα που ευθύνεται για τις σκέψεις και τα αισθήματά της – ένα τέτοιο άτομο είναι ένα αμιγώς κοινωνικό - ιδεολογικό φαινόμενο.⁵¹

Σύμφωνα με τον Βολόσινοβ, η εμπειρία του «εμείς» της μάζας «δεν είναι με κανένα τρόπο μια νεφελώδης εμπειρία αγέλης».⁵² Επιπλέον, «ο ατομισμός είναι μια ειδική, ιδεολογική μορφή της εμπειρίας του “εμείς” της αστικής τάξης [...] Η δομή της ενσυνείδητης, ατομικής προσωπικότητας, είναι εξίσου μια κοινωνική δομή όπως είναι και ο συλλογικός τύπος της εμπειρίας». Εδώ, θα μπορούσε κανείς να πει ότι ο Βολόσινοβ συμφωνεί με τον Φρόυντ, αν δεν ανέκυπτε το θέμα της καταγωγής αυτής της κοινωνικότητας. Γιατί, εκεί όπου ο Φρόυντ ανακαλύπτει τη λίμπιντο, ο Βολόσινοβ διακρίνει «έναν ειδικό τρόπο μετάφρασης μιας σύνθετης και ανθεκτικής κοινωνικοοικονομικής κατάστασης που προβάλλεται εντός της ανθρώπινης ψυχής».⁵³

Τώρα, καθώς η εμπειρία του «εμείς» συνεπάγεται την εμπειρία του «εκείνοι», βλέπουμε ότι οι «γουρουνίσιες μάζες» έχουν και πάλι ξεχυθεί στην ζοφερή, καζινο-καπιταλιστική σκηνή, όπου οι φωνές των ανέργων ακούγονται εις μάτην:

Κανένας δεν μας πήρε για δουλειά

Με τα χέρια στις τσέπες

Και σκυφτά πρόσωπα

Περιμένουμε σε ανοιχτούς χώρους

Και τρεμουλιάζουμε σε σκοτεινά δωμάτια.

.......

Σ’ αυτή τη χώρα

Σε δύο άντρες θα αντιστοιχεί ένα τσιγάρο

Σε δύο γυναίκες ένα τέταρτο πικρής μπύρας

Σ’ αυτή τη χώρα

Κανένας δεν μας πήρε για δουλειά.

Η ζωή μας είναι απρόσδεκτη, ο θάνατός μας

Δεν αναφέρεται στους «Times».⁵⁴

Τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη, η λέξη «μάζα» επενδύεται και πάλι με νόημα και πάθος. Το είδος του Μανιφέστου, που επιχειρεί «να μετατρέψει τις λέξεις σε πράξη και τα αιτήματα σε πραγματικότητα» είναι και πάλι μαζί μας, δημιουργώντας «μια ποίηση του μέλλοντος».⁵⁵ Ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός. Σηάτλ, Γένοβα, Θεσσαλονίκη, Αθήνα. Αυτοδημιούργητες, ακαθοδήγητες μάζες έχουν εμφανιστεί και πάλι στη σκηνή της ιστορίας. Με τα λόγια του Shelley:

Για ν’ αντισταθούν στην Εξουσία, που μοιάζει παντοδύναμη∙

Για ν’ αγαπήσουν και ν’ αντέξουν. Για να ελπίσουν ώσπου η Ελπίδα

Να δημιουργήσει από το δικό της ναυάγιο αυτό που οραματίζεται.⁵⁶

 ^{(για τη Βιβλιογραφία βλ. εδώ)}